Joachim Duyndam
Levinas komt niet uit de lucht vallen. Als filosoof is hij niet zomaar een losse denker met interessante ideeën. In deze bijdrage wil ik laten zien dat zijn filosofie een antwoord is op eerdere kwesties in de filosofie. Dat hij voortbouwt op wat zijn voorgangers hebben gedacht, en dat hij name voortbouwt op de fenomenologie van Edmund Husserl (1859-1938) en Martin Heidegger (1889-1976). Fenomenologie betekent letterlijk: de leer van het verschijnen (van het Griekse φαίνω, verschijnen, en λόγος, de leer of de theorie). Fenomenologie vraagt: hoe verschijnt de werkelijkheid? Of preciezer: hoe verschijnt de werkelijkheid aan ons, mensen? Of nóg preciezer, voor de filosofie: hoe kán de werkelijkheid überhaupt aan ons verschijnen?
Onlangs heb ik een nieuwe website gelanceerd, BetekenisLab genaamd, waarop ik de ‘legacy’ van mijn werk bijeen heb gebracht, in de vorm van gepubliceerde artikelen, video-colleges, podcasts en interviews. Zo staat daar ook, onder de titel Fenomenologie in opbouw, een serie video-colleges en podcasts die de neerslag vormen van de inleidende filosofiecursus die ik tussen 2003 en 2020 heb ontwikkeld en verzorgd voor het eerstejaars programma van de bachelor Humanistiek aan de UvH. Inleiden doe ik niet door een overzicht te geven van de (geschiedenis van de) filosofie, van Plato tot nu, maar door te focussen op één centraal filosofisch debat: het twintigste-eeuwse fenomenologische debat over het menselijk bestaan. Vanuit dit centrale debat kunnen vervolgens lijnen terug de geschiedenis in worden getrokken, tot aan Plato toe. De video-colleges en podcasts vormen tezamen deze inleiding tot het debat waarin de fenomenologie wordt opgebouwd. Zo hoop ik te laten zien hoe het wérkt in de filosofie, hoe de volgende denker in een traditie kritisch voortbouwt op de vorige. Ik zal laten zien dat kritiek in de filosofie niet betekent: afwijzing of verwerping van het gedachtegoed van een bepaalde denker, maar eerder een aanvulling, een meer compleet maken of zelfs meer concreet maken van het gedachtegoed van de ‘bekritiseerde’ vorige denker.
In de serie Fenomenologie in opbouw worden de video-colleges over Heidegger, waarin ook een korte inleiding over Husserl, gevolgd door een viertal podcasts over hoe het ná Husserl en Heidegger verder gaat in de fenomenologie. Hoe Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Hannah Arendt (1906-1975), Emmanuel Levinas (1906-1995) en René Girard (1923-2015) voortbouwen op Husserl en Heidegger, en op elkaar; hoe ze elkaar kritisch aanvullen, en zo het fenomenologische debat, de fenomenologische opbouw voortzetten, steeds concreter maakten, en steeds dichter brengen bij het leven zelf. Het doel van deze serie is, net als het doel van de filosofie überhaupt: zelfkennis. Begrijpen wat je altijd al doet, vindt, denkt, inclusief routines, gewoonten, datgene waarmee je vertrouwd bent. Dus eigenlijk een kritisch zelfonderzoek, waarin je je van je eigen overtuigingen, uitgangspunten en vanzelfsprekendheden bewust wordt, en deze in een kritisch licht kunt bezien en zo nodig kunt herinterpreteren.
Filosoferen over het menselijk bestaan
Hoewel filosofen verschillende opvattingen hebben over wat filosofie eigenlijk is, of zou moeten zijn, zijn er wel een paar kenmerken te noemen die door de meeste filosofen worden gedeeld. In het eerste deel van het hoorcollege over Heidegger leg ik kort mijn drie uitgangspunten van de filosofie uit. Deze drie vormen ook de uitgangspunten in deze serie video-colleges en podcasts:
- Dat het in de filosofie gaat over mogelijkheden, specifiek: mogelijkheidsvoorwaarden: uitgangspunten, vooronderstellingen. En niet over feitelijke standen van zaken.
- Dat in de filosofie de vraag zelf onderdeel is van de vraag. Dat je je bij elke (onderzoeks)vraag afvraagt: is dit wel een goede vraag; is dit de best mogelijke vraag om te weten te komen wat je te weten wíl komen? In de-vraag-in-de-vraag schuilt het anti-dogmatische van de filosofie.
- En dat in de filosofie ideeën altijd mede hun betekenis krijgen dankzij andere ideeën waarop zij voortbouwen, of die zij bekritiseren, aanvullen, enzovoort. Kortom: losse ideeën zijn géén ideeën. Daarvan is de fenomenologische opbouw in het BetekenisLab een demonstratie.
En overigens, in een vergelijking tussen filosofie en poëzie: zoals het in een goed gedicht niet alleen over onderwerpen gaat als het leven, liefde, lijden, dood, enzovoort, maar altijd óók over poëzie zelf, over dichten, zo gaat het in een filosofie van het menselijke bestaan óók over filosofie zélf, over denken. In mijn opvatting gaat het in de filosofie altijd op een of andere manier over mens-zijn, over het menselijk bestaan. En dus ook: over het denken daarover, over in welke termen wordt gedacht en gesproken over de mens.
Dat over filosofie. Menselijk bestaan vat ik op als: leven in relaties. En met relaties bedoel ik dan onze elementaire betrokkenheid op ‘de wereld’, de werkelijkheid waarin we leven, inclusief andere mensen, en uiteindelijk hebben we ook relaties tot onszelf. Onze elementaire relaties zijn onder andere (de lijst is niet uitputtend) waarnemen; denken; willen; voelen; handelen; lijden, ondergaan; zingeven; beïnvloeden en beïnvloed worden, enzovoort. De filosofie vraagt over zulke elementaire relaties: hoe zijn deze bestaansrelaties mogelijk; wat is daarin verondersteld? De gangbare terminologie waarin de moderne filosofie deze vraag bespreekt is subject-object. Alle genoemde bestaansrelaties kunnen in termen van subject-object worden gearticuleerd. Overbodig om te zeggen dat hier niet subjecten naar mensen en objecten naar dingen verwijzen, zoals dat in de gewone omgangstaal soms wel gebeurt. In de filosofie zijn subject en object ‘technische termen’, en gaat het bij waarnemen, denken, willen, enzovoort, om de relatie subject-object: de relatie waarnemer-waargenomene; willen-gewilde; bouwer-gebouwde. Daarbij heeft in de filosofische aandacht de kennis-relatie vaak een bevoorrechte positie (kennis in de ruime zin van het woord: weten, waarnemen, denken, interpreteren, begrijpen). Dus niet alleen de kritische vraag: ‘hoe weet je dat?’, maar ook de filosofische vraag: ‘hoe kún je het weten?’
De fenomenologische traditie in grote lijnen
De twintigste-eeuwse fenomenologische traditie begint met de ‘ontdekking’ door Edmund Husserl van de intentionaliteit – ‘ontdekking’ is hoe Paul Ricoeur het noemt, in zijn beroemde artikel ‘Fenomenologie en Hermeneutiek’.[1] Husserl wordt algemeen beschouwd als de ‘vader van de fenomenologie’, ook door Ricoeur. Intentionaliteit is de primaire openheid, de fundamentele gerichtheid of betrokkenheid op de werkelijkheid die is verondersteld in alle bestaansrelaties die we zonet noemden. Hoe zijn waarnemen, denken, willen, handelen, lijden, enzovoort mogelijk? Die bestaansrelaties zijn mogelijk dankzij die fundamentele openheid of betrokkenheid, die er om zo te zeggen éérst moet zijn willen die bestaansrelaties tot stand kunnen komen. Intentionaliteit is de term die Husserl gebruikt voor die fundamentele openheid of gerichtheid op de werkelijkheid, een term die hij ontleent aan de filosoof Franz Brentano (1838-1917). De term intentionaliteit kan verwarrend zijn, omdat ze niet naar intenties of iets dergelijks verwijst, maar dat is nu eenmaal het woord dat Husserl gebruikt, en daar zullen we het dus mee moeten doen. Intentionaliteit is een kernbegrip van de fenomenologie: dankzij de intentionaliteit in ons bestaan kan de werkelijkheid aan ons verschijnen.
De fenomenologische denkers na Husserl doen allemaal, in meer of mindere mate, iets met die intentionaliteit. Husserl vat intentionaliteit op als een bewustzijnsrelatie, niet een empirisch bewustzijn zoals psychologen of biologen dat kunnen onderzoeken, maar een mogelijkheid-scheppende bewustzijnsstructuur die zelf niet empirisch is. Dat heet in de filosofie, met een chic woord, transcendentaal.
Heidegger vat vanuit zijn zijnsdenken intentionaliteit op als in-de-wereld zijn. Daar ga ik in het driedelige hoorcollege Heidegger voor eerstejaars in het BetekenisLab uitgebreid op in. In het eerste deel wordt Heidegger gepositioneerd in de westerse filosofie; in volgende delen ga ik in op Heidegger’s zijnsdenken, waarbij ik in het derde deel ook stilsta bij, laat ik het netjes zeggen, zijn ‘omstreden levensloop’.
Merleau-Ponty vat, in kritische aanvulling op Husserl, intentionaliteit op als lichamelijke openheid, betrokkenheid of gerichtheid op de wereld. De werkelijkheid verschijnt, doet zich aan ons voor vanuit onze lichamelijkheid. Omdát wij lichamelijk zijn, kan de werkelijkheid aan ons verschijnen. De podcast over Merleau-Ponty in het BetekenisLab gaat over deze belangrijke aanvulling in het fenomenologisch debat.
Het belangrijkste punt in dit debat van Hannah Arendt, die daarna komt, is dat het menszijn niet vanuit één mens, één subject, gedacht kan worden, zoals Husserl en Merleau-Ponty doen, maar dat menszijn wezenlijk meervoudig is, per se iets van meer mensen is. In termen van intentionaliteit, hoewel zij deze term zelf niet gebruikt, laat Hannah Arendt zien dat intentionaliteit niet de openheid of betrokkenheid van individuele subjecten is, het bewustzijnssubject (Husserl) of het lichaamssubject (Merleau-Ponty), maar een gezamenlijke intentionaliteit van mensen met elkaar. Hierover gaat de podcast over Hannah Arendt in het BetekenisLab.
De volgende denker in dit door mij gereconstrueerde debat is Emmanuel Levinas. Ten opzichte van Hannah Arendt verdiept Levinas de meervoudigheid van de mens doordat bij hem de ander pas echt ander is. Hoewel Levinas Husserl’s intentionaliteit (als transcendentaal bewustzijn) expliciet bekritiseert, kun je zeggen – en laat ik in de podcast over Levinas in het BetekenisLab zien – dat de primaire betrokkenheid van het menselijke bestaan die van mij naar de ander als ander is – en dat Levinas in die zin in de fenomenologische traditie van de intentionaliteit staat.
Het fenomenologisch debat, of opbouw, culmineert tenslotte in het denken van René Girard, en daarover gaat de laatste podcast in deze reeks in het BetekenisLab. Girard is vooral bekend door zijn zogeheten mimetische theorie, die vertrekt van twee uitgangspunten: de mimetische begeerte en het zondebokmechanisme. Ik probeer te laten zien dat intentionaliteit bij Girard driehoekig is: niet een relatie tussen subject en object zonder meer, maar een relatie tot de werkelijkheid die per se bemiddeld is door een model. Met andere worden: mijn bestaansrelaties zoals waarnemen, denken, willen, lijden, enzovoort zijn niet relaties van een authentiek en autonoom subject met de wereld, maar zij zijn gegrond in een driehoekige, triangulaire intentionaliteit, die berust op imitatie. De opname van de literatuurwetenschapper René Girard in mijn reconstructie van het twintigste-eeuwse fenomenologische debat, ondanks zijn haat-liefde verhouding tot de filosofie, wordt mijns inziens gerechtvaardigd door de filosofische pretentie van zijn mimetische theorie een fundamentele theorie te zijn over de uitgangspunten van het menselijk bestaan.
Levinas, Husserl, Heidegger
Hoe staat Levinas in deze fenomenologische traditie? Hoe verhoudt zijn denken zich tot dat van zijn voorgangers – en opvolgers? Ten opzichte van Husserl is de kritiek van Levinas duidelijk. Husserl’s fenomenologische reductie reduceert de werkelijkheid tot mijn bewustzijn ervan. Dat is precies wat Levinas in zijn eerste hoofdwerk Totaliteit en Oneindig (1961) een totaliserende greep van het ik-subject noemt. Deze totaliserende greep reduceert de ander tegenover mij tot mijn voorstelling van de ander, en gaat zodoende voorbij aan de ander als ander. Juist als ander ‘schokt’ de ander mijn bewustzijn, en deze ‘oneindige’ schok kan niet worden gereduceerd tot mijn bewustzijn van de schok. Kritiek, uitdaging, schok – er zijn verschillende manieren waarop Levinas het effect van de ander als ander op mij verwoordt. Het zijn niet handelingen van de ander als subject ten opzichte van mij, maar daaraan vooraf, effecten van de andersheid van de ander op mij.
De verhouding van Levinas tot Heidegger is ingewikkelder. Levinas verwijt eigenlijk de hele westerse filosofie een totaliserend denken te zijn. Daarbij beseft Levinas heel goed dat filosofisch denken onvermijdelijk totaliserend is. Filosofie wil immers de werkelijkheid begrijpen, en moet daartoe de werkelijkheid vangen in begrippen, en dus reduceren tot begrip. De vraag van Levinas is of de filosofie alléén maar of uitsluitend totaliserend is, of dat zij óók een opening naar het andere of oneindige kan denken. Daarnaar vraagt het ogenschijnlijk simpele woordje ‘en’ in de titel Totaliteit en Oneindig. ‘En’ hier is minder eenvoudig dan het lijkt; het vat in feite het hele filosofische project van Levinas samen.
Gaat Levinas’ kritiek op het uitsluitend totaliserende denken nu ook op voor Heidegger? Dat is nog maar de vraag. In Totaliteit en Oneindig suggereert Levinas dat ‘zijn’, centraal in Heidegger’s werk, totaliserend zou zijn. Maar zijn is bij Heidegger altijd zijn van zijnde. Zijn is wat zijnden ‘doen’, namelijk zijn. Zijn is een werkwoord. In hoeverre is ‘zijn’ totaliserend, of uitsluitend-totaliserend? Levinas heeft zijn tweede hoofdwerk niet Zijn en Oneindig genoemd maar, polemisch naar Heidegger, Anders dan zijn (1974). Levinas lijkt hier te verwijzen naar een dimensie buiten het zijn (of het zijnde?), zoals volgens Plato in de Politeia (509b) de idee van het goede, of waarde, het zijn (of het zijnde?) overstijgt: επέκεινα της ουσίας.
Ik interpreteer Levinas’ kritiek op Heidegger, analoog aan zijn kritiek op Husserl, als een kritiek op de intentionaliteit in de invulling die Heidegger daaraan geeft. In de video-colleges Heidegger voor eerstejaars in het BetekenisLab laat ik, op geleide van Ricoeur, zien dat Heidegger in zijn zijnsdenken intentionaliteit interpreteert als in-de-wereld-zijn. Zoals voor Husserl intentionaliteit de kern van het menselijk bestaan is, zo is voor Heidegger in-de-wereld-zijn “het zijn van het zijnde dat de zijnsaard van erzijn heeft”, oftewel het zijn van de mens. Het element ‘wereld’ in ‘in-de-wereld-zijn’ verwijst voor Heidegger naar wat hij noemt de wereldlijkheid van het menselijk bestaan (Sein und Zeit, §§14-18). Het menselijk bestaan is fundamenteel wereldlijk, zoals het voor Merleau-Ponty fundamenteel lichamelijk is. Het is vanuit onze wereldlijkheid (Heidegger), respectievelijk vanuit onze lichamelijkheid (Merleau-Ponty), dat wij in ons bestaan betekenissen kunnen geven en vernemen – betekenissen van gebeurtenissen en situaties, van wij doen en wat ons overkomt. Wereld en lichamelijkheid vormen om zo te zeggen de betekenishorizonten van ons bestaan. In het belangrijke artikel ‘Betekenis en zin’ (1964) probeert Levinas dergelijke betekenishorizonten te overstijgen naar een transcendente oorsprong van betekenis, die hij ‘zin’ noemt. Zin is de oorsprong van betekenis die de horizon van met name Heideggers wereldlijkheid transcendeert, en die Levinas vindt in het gelaat van de ander.
Mijns inziens gaat de kritiek van Levinas op Heidegger over het uitsluitend-totaliserende van de betekenishorizon die gegeven is met de wereldlijkheid van het menselijk bestaan. Zij gaat dus over het in-de-wereld-zijn van de mens, oftewel over de intentionaliteit. Niet over het zijn zelf.
Levinas, Merleau-Ponty, Arendt, Girard
Over de verhouding van Levinas tot Merleau-Ponty en Hannah Arendt kan ik korter zijn. Merleau-Ponty vertrekt vanuit hetzelfde solipsistische standpunt als Husserl. Hun solipsisme betekent dat zij er zonder meer van uitgaan dat wat zij over het ik-subject zeggen, respectievelijk over het bewustzijnssubject en het lichaamssubject, voor elk mens geldig is. Voor de ander evengoed als voor mij. Dit solipsisme miskent derhalve de andersheid van de ander. Desondanks waardeert Levinas het centraal stellen door Merleau-Ponty van de eigen lichamelijkheid, lichamelijkheid in de eerste persoon, omdat voor Levinas het ethische appèl van de ander mij in mijn lichamelijke existentie raakt. De ander stoot mij het brood uit de mond, zegt Levinas in zijn latere werk. Het goede is voor Levinas niet iets geestelijks, of een kwestie van intenties, maar praktisch: ingaan op het appèl van de ander, iets doen voor de ander, ruimte en tijd maken voor de ander in mijn eigen leven, mijn wereld, mijn thuis.
Dit primaat van het praktische is ook wat Levinas met Hannah Arendt verbindt. Arendt is een politiek denker in de traditie van Aristoteles en Marx, getuige haar prioritering van wat zij noemt de vita activa boven de vita contemplativa. Maar terwijl binnen de onderscheidingen van de vita activa – arbeid, werk en handelen – volgens Arendt het handelen ons menselijk maakt, is voor Levinas het appèl van de ander als ander juist niet een handeling van een ander subject, maar een effect van de ongelijke andersheid van de ander, vóórdat wij als gelijke subjecten met elkaar omgaan. Voor Levinas is het de niet-handeling van het appèl dat ons menselijk maakt. Is voor Arendt menszijn per se meervoudig, iets van meer mensen – waarmee zij afstand neem van het solipsisme van Husserl en Merleau-Ponty – Levinas verdiept de meervoudigheid van de mens tot het radicale verschil van de ander met mij. Voor zover ik weet, en voor zover de bibliografie van Roger Burggraeve aangeeft, heeft Levinas niet over Arendt geschreven. Maar via het primaat van het praktische en het menselijk meervoud zijn zij in mijn reconstructie van de fenomenologische opbouw goed op elkaar te betrekken.
Ten slotte Girard. Zoals ik in de podcast over Girard in het BetekenisLab aangeef, is hij in zekere zin een buitenbeentje in deze reeks van filosofen. Toch past zijn denken via de intentionaliteit goed in de door mij gepleegde reconstructie, in zekere zin zelfs beter dan Levinas. Maar intellectueel contact tussen deze twee Franse denkers is er, voor zover ik kan nagaan, niet of nauwelijks geweest. Girard noemt Levinas slechts een enkele keer in zijn werk, zonder nadere uitwerking, en Levinas verwijst zelfs helemaal nergens naar Girard. Toch zijn er opmerkelijke verbanden aanwijsbaar tussen ‘de ander’ bij Levinas en ‘de zondebok’ bij Girard. Beiden hebben in hun respectievelijke denken een ‘outcast’ status. Gemeenschap en gemeenschapsvorming leiden zowel volgens Levinas als volgens Girard tot uitsluiting (Levinas) of uitstoting (Girard) van respectievelijk de ander en de zondebok. Volgens Levinas voor zover gemeenschap een insluitende totalisering impliceert, volgens Girard omdat gemeenschap altijd en per se gebaseerd is op het zondebokmechanisme. Girard gaat daarin heel ver. Als het ergens goed gaat, er harmonie heerst en wordt samengewerkt, dan vraagt Girard: “waar is de zondebok?”. Want die moet er zijn, zonder zondebok geen gemeenschap. Een laatste belangrijke parallel tussen Levinas en Girard, tenslotte, is dat zij beiden de relatie van de gemeenschap tot respectievelijk de ander en de zondebok interpreteren in termen van schuld. Heel interessant, maar dat is iets voor een volgend artikel.
Hiermee hoop ik in grote lijnen te hebben laten zien hoe in de twintigste-eeuwse wijsgerig-fenomenologische traditie de denkers op elkaar voorbouwen, elkaar kritisch aanvullen, en zo de ideeën verder brengen. Voor nadere analyses verwijs ik graag naar de serie video-colleges en podcasts die onder de titel Fenomenologie in opbouw te vinden is op de website betekenislab.nl.
[1] Paul Ricoeur, “Phénoménologie et herméneutique”, in Phänomenologie heute: Grundlagen- und Methodenprobleme, hrsg. vonE.W. Orth, Phänomenologische Forschungen, Bd. 1 (Freiburg: Alber, 1975), 31-75. In het Engels verschenen als “Phenomenology and Hermeneutics”, in Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences,trans. John B. Thompson (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981), 101-28. Overgenomen in Dermot Moran and Tim Mooney (eds.), The Phenomenology Reader (London: Routledge, 2002), 579-600. In het Nederlands verschenen als “Fenomenologie en hermeneutiek”, in Fenomenologie en kritiek, onder red. van Theo de Boer et al., Ter Zake: Fenomenologische Cahiers 2 (Assen: Van Gorcum, 1981), 20-47. In het Engels heet het “… the immense and unsurpassable discovery of intentionality …” (The Phenomenology Reader, 582).